La Aedomaquia (primera parte)

    Así como hemos advertido que el responsable de la Odisea no es el de la Ilíada (Ilíada y Odisea: la brecha entre dos composiciones. Léucade, año 2, número 14, 1 de abril de 2025), hay que decir que el autor de Los trabajos y los días tampoco coincide con el de la Teogonía. En efecto, mientras en aquella obra las directrices portan un sello fundamentalmente moralizante, en esta se desarrolla una apuesta ética, adoptando una perspectiva tan antropocéntrica y antropológica que repliega a la condición de mero ornamento la existencia de los dioses. Por una parte, las armas que permiten a Zeus entronizarse tras la Titanomaquia no son las propias, o, si se quiere, no son tanto los celestes e inasibles trueno, rayo y relámpago —los Cíclopes—, como las muy terrestres y manipulables rocas que los Hecatónquiros arrojan contra los adversarios (Teog., 715-717); por otra, el vate vincula la castración de Urano —otra vez la negación celeste— y el nacimiento de Afrodita a Gea (Teog., 154 ss.), y, en definitiva, hasta la creación de la primera mujer, encargada por Zeus, se las arregla para escapar del horizonte divino, pues al recaer su modelado en el herrero Hefesto se subraya la mundana manufactura, a la que se suma el acicalamiento de la muchacha a manos de Atenea, quien interviene por cuenta propia, sin mediar instrucción alguna del monarca olímpico (Teog., 570-577). La idea de voluntad, en consecuencia, es vertebral en ese poema y sitúa a la humanidad forjadora en las antípodas del ámbito de las apariencias. El golpe de gracia al estatus de las deidades se deja caer, no sin ironía, en el precioso pasaje en que la fémina somete por igual a seres imaginarios y reales a los dictados de su hermosura. “Y tras fabricar un bello mal a modo de un bien, / donde los otros dioses y hombres estaban la llevó / engalanada con el ornato de la patripotente Ojizarca; / y a inmortales dioses y hombres mortales sedujo el portento / cuando vieron el cruel engaño” (Teog., 585 ss.), canta la Musa. En Los trabajos y los días, en cambio, se eleva al nivel normativo la voz de los pode- rosos. Esto no significa que se omita denunciar la injusticia. De hecho, se sostiene que Zeus “fácilmente humilla al ilustre y ensalza al oscuro” (T. y D., 5), aunque “las mejores [sentencias] proceden” del dios (T. y D., 36). Que, por lo demás, esa arbitrariedad divina tiene su correlato en la élite de los mortales queda claro cuando, criticando a su hermano Perses, el hablante lírico acusa que “ya repartimos la herencia, por cierto, pero mucho más / tú te llevaste robando, adulando bien a los reyes / tragarregalos” (T. y D., 37-39), hápax que destaca tanto porque es situado en cuanto encabalgamiento al inicio del verso 39 (δωροφάγους), como porque algo más adelante el escrito extiende el uso del término al común de los humanos, ubicando de nuevo el vocablo en la misma posición versal: “Pues las torcidas sentencias al punto persigue Horco; / y el clamor de Dike por donde a rastras la llevan hombres / tragarregalos” (T. y D., 219-221). Acto seguido, un tono sentencioso empieza a instruir a Perses. “Nunca a los de recto juicio siguen el hambre / y la ruina, antes los frutos de su trabajo comparten en fiestas”, se manifiesta (T. y D., 230-231). Pero aquí el recto juicio no consiste en el ejercicio intelectual, sino en la explotación, con entusiasmo recomendada: “Por el trabajo son dueños de muchos rebaños los hombres, y ricos; / y, trabajando, mucho más querido a los inmortales / y a los mortales serás, pues mucho desprecian a los ociosos. / No es deshonra el trabajo; el ocio es la deshonra. / Que si trabajas, pronto el ocioso te envidiará / cuando seas rico, pues honor y fama siguen al rico” (T. y D., 308-313). La fórmula se despliega en varios pasajes similares, y mientras hasta las deidades desean el cruel engaño de la primera mortal en la Teogonía, el poco sofisticado manual de Los trabajos y los días toma otro rumbo: “No engañe tu mente mujer de contoneante trasero / con zalameras palabras en busca de tu granero, / pues quien confía en mujer en ladrones confía” (T. y D., 373-375). Sin embargo, el recetario de la esclavitud no es la única distancia sustantiva entre una y otra elaboración. La torpeza con que T. y D. intenta corregir el escenario mítico señalado en la Teogonía en torno a Eris (225-226) acentúa el abismo estético entre ambos poemas. “Una sola estirpe de Érides no ha habido, que en la tierra / hay dos, y ensalzará a la una el sensato, /mas es reprobable la otra, pues ambas tienen pensar diferente”, se recalca (T. y D., 11-13.), con miras a explicar que la antaño inexistente Eris benigna “el altísimo Crónida habitante del éter la puso / en las raíces de la tierra” para incitar al hombre a trabajar (T. y D., 18-19, 24). Añádase la consideración sobre las interpolaciones que exhibe el registro, como el insostenible reinado de Crono sobre los dioses, que figura en el verso 173, y luego téngase a la vista lo que ocurre, en el marco de los apenas 828 versos del poema, desde el 765 hasta el último: esa sección, habitualmente conocida como los días, entraña un desfile de creencias populares que enarbolan lo más granado de la superstición. “Observa bien como se debe los días procedentes de Zeus / y advierte a los siervos que el mejor del mes es el trigésimo / para supervisar los trabajos y repartir la ración” (T. y D., 765-767), anticipa el fragmento, prescribiendo que si “el octavo y el noveno del mes creciente son cierta- mente / dos días muy buenos para afanarse en tareas humanas” (T. y D., 772-773), en el duodécimo prepare el telar la mujer, “pues teje en él flotando en el aire sus hilos la araña” (T. y D., 774-779). Los múltiples modelos de fetichismo ahí aconsejados son incompatibles con el discurso meritocrático ya expuesto, y aun cuando de modo razonable se descarte la autenticidad de ese tramo, la misma pauta viene inundando los 41 versos previos insistentemente, exhortando al oyente para que, por ejemplo, “nunca sobre la cratera pongas la jarra / al beber, que muy mala suerte trae eso” (T. y D., 724-764). En cualquier caso, las deudas de la obra con la estatura de la Teogonía tienen otro par de ángulos que agregar. Y es que, desde el punto de vista formal, hay, no una desaparición, pero sí un importante repliegue de la estructura anular en Los trabajos y los días, a la vez que se deja oír en esta la fortísima gravitación de la cesura pentemímera, que deviene mucho más rígida que aquella de base trocaica de la épica anterior. Así las cosas, ni la atribución de un nombre —Pandora (T. y D., 80 ss.)— a la primera mujer, a la cual ha cantado ya la Teogonía, ni el empeño por evocar tácitamente a Hesíodo, palpable desde el muy dudoso proemio (T. y D., 1-10) en adelante, permiten emparentar las dos creaciones.

    La Titanomaquia es, en rigor, la Aedomaquia. Toda contienda relativa a la entronización olímpica, incluida la pugna heroica, constituye el barniz que transparenta e ilumina la más encarnizada lucha de los poetas por el laurel. El asunto toma amplísimo espacio en la Teogonía, especialmente si se piensa en la brevedad de sus estrofas, vale decir, 1.022 versos sin siquiera expurgar de ellos las interpolaciones. La notable composición de Hesíodo anota un giro patente en su intención discursiva con una apertura que desestima la tradición precedente. “La cólera canta, oh, diosa, del Pélida Aquiles”, emplaza la Ilíada en el verso liminar, que transita hacia “Musa, dime del hábil varón que en su largo extravío”, en el llamado respectivo de la Odisea, y desemboca en “A cantar empecemos a las Helicónidas Musas” en la homóloga línea de la  Teogonía.  Nótese  el  tono  progresivamente  explicativo —diosa, Musa, Helicónidas Musas— de las tres producciones exactamente desde la partida. Pero, sobre todo, véase el desplazamiento sin transición que va desde la responsabilidad conferida a aquellas divinidades para alzar la voz en las dos piezas predecesoras hasta el autoimpuesto papel del mortal, pues es él quien canta a las diosas, en una referencia que, por lo demás, funde hablante lírico y vate, dado que el guiño al Helicón, lejos de remitirse a la natal Pieria de las Musas, localiza Ascra, de donde es oriundo el autor, que instala con ese expediente su inequívoca rúbrica, aunque ese esfuerzo, lejos de ceder, se torna flagrante demasiado pronto. “Ellas un día por cierto el bello canto enseñaron a Hesíodo, / cuando al pie del divino Helicón guardaba corderos”, precisa, en una veloz evolución retórica que pasa de esa primera persona plural a la tercera singular, para rematar en la primera: “Allí la palabra por vez primera me dirigieron las diosas, / las Olímpicas Musas, hijas del portaégida Zeus” (Teog., 22-25). Sin un minuto o verso que perder, el artífice de tal procedimiento vuelve a escalar el relieve del autoelogio, afirmando que ellas “de frondoso laurel me dieron por cetro una rama / admirable que habían cogido, y una voz me insuflaron / divina para proclamar lo venidero y lo ya ocurrido” (Teog., 30-32). Particular importancia adquiere, en ese sentido, la constata- ción de que, dentro de la obra, el himno a las Musas se extiende desde el verso 1 hasta el 103, dado que en el remate del mismo la Aedomaquia vuelca su estela más ostensible. “Por las Musas y Apolo flechero / existen sobre la tierra los aedos y citaristas, / y los reyes, gracias a Zeus. Feliz aquel a quien las Musas / estiman; dulce fluye la voz de su boca”, declara el poema justo antes de justificar la aseveración por la vía de atribuir facultades sanadoras al oficio: “Porque si a alguien con duelo en el alma por nueva congoja / angustiado consume el corazón, en cuanto un aedo / servidor de las Musas las glorias  de  los antiguos / y a  los dioses felices dueños del Olimpo celebra con himnos, / olvida él al instante sus penas y cuita ninguna / recuerda” (Teog., 94-103). Este es el punto en que cabe sumar una tajante diferencia adicional entre este texto y el que se ha pretendido colgar a Hesíodo bajo el título de Los trabajos y los días, pues si en aquel el hablante lírico se ubica con orgullo entre los aedos (ἀοιδός) —condición que, desde luego, reclama para sí en grado superlativo—, en esta, por el contrario, quien sea que fuese su autor se desmarca de dicha categoría, aludiendo a ella con desdén y circunscribiéndola al muy abultado conjunto de quienes se dan codazos. “El alfarero odia al alfarero y el carpintero al carpintero, / el mendigo envidia al mendigo y el aedo al aedo”, se dictamina aquí (T. y D., 25-26). Es verdad que el compositor de esta obra intenta hacerse pasar por aquel que concibe la Teogonía con el tenuemente sugerido y razonable ardid de que el aedo percibe un sueldo por su actividad específica, como el alfarero y el carpintero del citado dístico, lo cual es propio de la urbe, mientras que el artista perfilado en estos dos escritos es un campesino con solvencia para sostener el tiempo que dedica a los versos. Por eso el desprecio de Los trabajos y los días no se queda solo en la referencia a la envidia entre colegas, sino que parea la de los aedos con la de los mendigos. Ese ahínco por entroncarse con Hesíodo no resuelve, empero, el conflicto esencial planteado entre tal desaprobación y la autorreferente alabanza a los favoritos de las Musas. En igual dirección hay que reparar en que la ligereza con que se quiere validar una misma firma para los dos poemas olvida desde el principio que la Teogonía ha invertido los términos homéricos de la voz, de manera que si el excelso hombre de Ascra funde vate y hablante lírico para cantar él a las Musas, el articulador de Los trabajos y los días devuelve a ellas esa responsabilidad. “Musas Pierias, glorificantes cantoras, / ¡ea!, invocad a Zeus, celebrad con himnos a vuestro padre” (T. y D., 1-2). El desconocido ideólogo del opúsculo, por último, debiese hacerse cargo de la generosa extensión que dedica a las cinco edades humanas, pues la de oro aparece creada, paradójicamente, por Crono, mientras la degradación se extrema en la de hierro, con Zeus (T. y D., 109-201), cuyas hijas, según Hesíodo, son las que le hablan por primera vez (Teog., 24).

    En la Teogonía, Zeus busca derrotar a Crono de un modo análogo al que el poeta pone en marcha al arrogarse la cumbre de su propio Olimpo: con armas más terrestres que celestes, y dueñas, desde el preámbulo, de una estridencia que se aparta de las formas que en la Ilíada y en la Odisea adquiere la Aedomaquia.

David Hevia