La Afrodita teogónica
La versatilidad que ofrece el hexámetro de Hesíodo —donde la cesura ajena al tercer pie duplica la media ofrecida en ese punto por la obra homérica— hace razonable, aunque de ninguna manera concluyente, la idea de que la Teogonía es posterior a la Ilíada. Algo análogo ocurre al abordar la posición de Afrodita en los versos del poeta de Ascra: basta conciliar su empeño por explorar los hechos que anteceden a los hombres con la referencia, común a ambas tradiciones, a los diez años de la Titanomaquia (Il., II, 328 ss.; Teog., 636) para estimar, sin sentencia definitiva, que el compositor de tal genealogía divina está familiarizado con los acontecimientos narrados por el vate de Quíos. De cualquier modo, la brecha temporal que dista entre el dios entronizado y el despuntar de la humanidad no es tan holgada como la anterioridad que la pieza teogónica imputa al surgimiento de la deidad del amor carnal en relación con la del rayo.
El empeño hesiódico por asociar a la inmortal Chipriota a la castración de Urano, sin precedentes directos en la literatura griega, establece, además, una distinción sagaz. De las gotas de sangre recogidas de la emasculación por Gea esta pare a las Erinias, que conspirarán en favor de Zeus, y a los Gigantes, que se enfrentarán a él (Píndaro, Nemea I, 67-69), mientras que Afrodita, nacida adulta tras el prolongado periplo marítimo del semen contenido en los cercenados genitales, desenfunda sus armas fuera del Olimpo, tomando partido, en cambio, entre unos y otros hombres. “En torno blanca / espuma brotó del miembro inmortal, y una muchacha en ella / creció”, precisa el canto (Teog., 188 ss.). La posibilidad de situar en una misma trinchera discursiva el origen de Afrodita y el de Atenea —quien sale de la cabeza de Zeus— parece tentadora; sin embargo, cabe recordar que, si esta es concebida en el útero de Metis, la espuma seminal uraniana se hace fecunda en el océano, vale decir, en el territorio del hermano mayor de Zeus, Poseidón, con lo que la prestidigitación patrilineal asume un tono autopoiético y, en todo caso, se despide aquí de las señas heterosexuales. En esa dirección, no deja de ser interesante la fórmula oximorónica que remarca Hesíodo en cuanto a tan fecunda pérdida de la virilidad. De las partes cercenadas con la hoz por Crono, dice el poema que “de su mano en verdad no partieron en vano” (Teog., 182), y, despejando la menor duda sobre esa intención de exhibir tal mutilación como un acto fértil, el poeta vuelve sobre ella, bordeando el juego de palabras, para expresar no solo que de la ablación es Afrodita el fruto, sino fructífera igualmente la diosa. “Salió la augusta y bella deidad y en torno la hierba / crecía bajo sus pies delicados” (Teog., 194-195), vocea el hablante lírico, justo antes de cerrar con maestría la estructura en anillo del breve pasaje: “Y Afrodita a ella, / diosa de la espuma nacida, y Citerea de bella corona / le llaman dioses y hombres, pues en la espuma / creció, y Citerea también, porque llegó a Citera; / y Ciprogenia, por nacer en Chipre que baña el mar; y Filomédea también, porque de los genitales surgió” (Teog. 195-200).
Donde sí resulta sugestivo advertir un lazo ideológico es entre el nacimiento de Afrodita y Dionisos. En efecto, aunque el segundo es un retoño de Zeus concebido en la matriz de la humana Sémele, esta, en cuanto hija de Harmonía, es nieta de la divinidad amorosa. He aquí que el aparato mitográfico se bifurca. Para unos, “Sémele dio a luz a Dionisos” (Il., XIV, 325); para otros, la amante del dios olímpico muere, engañada por la celosa Hera, en el ígneo terror del rayo de Zeus, quien, entonces, “apartó del fuego al feto de seis meses y lo cosió dentro de su muslo” (Apolodoro, Biblioteca, III, 4, 3). ¿Ignora Hesíodo los intrincados nexos que sintetizan dichas tradiciones? Todo indica que no. Si Afrodita es concebida sin unión sexual, Hera gesta, por sí sola, a Hefesto. A su turno, el dios herrero aparece casado con Afrodita en la Odisea (VIII, 266 ss.), con Caris en la Ilíada (XVIII, 382-383) y con Aglaya en la Teogonía (945-946). Las dos últimas son Cárites, esto es, hijas de Zeus y Eurínome, bien temprano asociadas en el poema a Hímero —personificación del deseo—, y, con este, a las moradas de las Musas, que “un día al Olimpo se fueron / con su inmortal melodía” (Teog., 64 ss.). Más adelante, el traslado de esas divinidades al Olimpo empalma con el de Afrodita al incluir al lujurioso amigo de aquellas. “Eros la acompañó y la seguía el bello Hímero / apenas nacida y junto a la estirpe de las deidades marchó”, canta el aedo (Teog., 201-202), deslizando así el papel político-militar de una Citerea que igualmente en la Ilíada figura como casus belli (Il., III, 413 ss.), a la vez que insinuando saber que los sucesos extraordinarios tocantes a Dionisio y Sémele valdrán a esta ser inmortalizada: “Y ahora ambos son dioses” (Teog., 940-942). Sendos filos conectan la mutilación de Urano con su opuesto, la introducción vital autoinfligida por Zeus. Pero el genio de Hesíodo ofrece todavía un modo adicional para armonizar, contra todo pronóstico, a su diosa con la homérica hija de Dione. Y es que el texto casi comienza entroncándolas a través de una sutil metáfora de cuatro términos en que se distingue una paridad signada por la noble jerarquía y otra expuesta por la contemplación, donde la primera divinidad es a la tercera lo que la segunda es a la cuarta: “A Temis venerable y Afrodita de ondulados párpados, a Hebe de áurea corona y a la bella Dione” (Teog., 16-17).
David Hevia
